Вторая глава. МИСТИКА МЕРКАВЫ И ЕВРЕЙСКИЙ ГНОСТИЦИЗМ

Первая фаза в развитии еврейской мистики до ее кристаллизации в средневековую каббалу является также самой продолжительной. Ее литературные памятники прослеживаются на протяжении почти целого тысячелетия, с 1 века до н.э. по 10 век н.э., и в их числе до нас дошли некоторые ценные письменные документы. Несмотря на ее продолжительность и вопреки неравномерному характеру исторического процесса, имеются все основания рассматривать ее как единую, отличную от других, фазу. Между обликом ранней еврейской мистики и обликом средневековой каббалы существует различие, которое не смогло изгладить время.Я не намерен последовательно излагать в этой книге историю развития мистики на ее различных этапах, от ее зарождения в период Второго храма, до периода ее постепенного упадка и отмирания. Поступать иначе - значило бы погрязнуть в еще недостаточно выясненных исторических и филологических подробностях. Свою задачу я вижу в исследовании особой сферы религиозного опыта, нашедшей свое выражение в наиболее ценных документах этого времени. Поэтому я не намерен отводить много места гипотезам о корнях еврейской мистики и ее связи с эллинско-восточным синкретизмом, как бы заманчиво это ни казалось. Я также не собираюсь рассматривать многие псевдо-эпиграфические и апокалипсические произведения наподобие эфиопской книги Эноха и 4-й книги Эзры, которые, бесспорно, содержат элементы еврейской мистики. Влияние, оказываемое этими книгами на дальнейшее развитие еврейской мистики, очевидно; но я в основном ограничусь анализом сочинений, которым в литературе о еврейской религиозной истории еще не уделялось должного внимания.

При рассмотрении их мы сразу же сталкиваемся с тем печальным обстоятельством, что нам практически ничего не известно о представителях самого раннего организованного движения еврейских мистиков в позднеталмудический и послеталмудический периоды, то есть в эпоху, к которой относятся ценнейшие из сохранившихся документов. Подобно авторам библейских апокрифов и псевдоэпиграфов, они обычно скрывали свою индивидуальность за великими именами прошлого. Едва ли нам когда-либо удастся узнать, кем действительно были люди, впервые предпринявшие поддающуюся распознанию и описанию попытку окружить иудаизм нимбом мистического сияния.

Лишь случайно до нас дошли имена нескольких мистиков позднейшего периода. Так, нам известен Иосеф бен Абба, возглавлявший раввинскую академию в Пумбедите в 814 году и слывший знатоком мистического учения. Довольно часто также упоминается имя Ахарона бен Шмуэля из Багдада, "отца тайн". Несмотря на то, что его индивидуальность теряется в радужной дымке легенд, несомненно, что он способствовал ознакомлению евреев Европы с мистической традицией в той форме, в какой она существовала в это время в Месопотамии, откуда была перенесена в Южную Италию¹. Все эти люди жили в 9 веке, в эпоху, когда эта особая форма мистики достигла своего расцвета и даже в некоторых отношениях переживала упадок. Мы, однако, пребываем в совершенном неведении относительно ведущих фигур классического периода развития этой мистики в 4-6 веках. Правда, нам известны имена некоторых талмудических авторитетов 4 века, занимавшихся изучением тайной доктрины, как, например, Раввы и его современника Ахи бен Яакова, но мы не можем установить, существовала ли какая-либо связь между ними и группами еврейских гностиков, чьи произведения дошли до нас.

Бесспорно только одно: колыбелью мистики был Эрец-Исраэль. Нам также знакомы имена наиболее видных представителей мистической и теософской мысли среди законоучителей Мишны. Они были учениками Иоханана бен Заккая и жили в конце 1 столетия н.э. Имеется основание полагать, что важные элементы этой духовной традиции сохранялись небольшими группами посвященных; те авторы, которые в конце талмудического периода пытались дать письменный синтез своих новых религиозных верований и тем самым заложили основы совершенно новой литературы, по-видимому, находились под немалым влиянием этих групп. Как мы видели, представители этой литературы предпочитают выступать под чужими именами, то есть под именами Иоханана бен Заккая, Элиэзера бен Гиркана, Акивы бен Иосефа и Ишмаэля "Первосвященника"². Эти подлинные исторические личности фигурировали в качестве главных персонажей их писаний, героев мистического действа, носителей и хранителей тайной мудрости. Не все здесь вымысел, но того менее все следует считать подлинным. Многое, бесспорно, относится к позднейшим стадиям развития, на которых ранние мотивы обрели новое звучание или обнаружили свои новые стороны. Несмотря на то, что эти мотивы во многих случаях восходят к далекому прошлому, нет необходимости связывать их с этими ортодоксальными законоучителями периода Мишны. Незримые, но прочные и подчас различимые еще и поныне нити связывают этих мистиков позднейшего периода с группами, создавшими большую часть псевдоэпиграфических и апокалипсических произведений в 1 веке до н.э. - 1 веке н.э. Впоследствии многое в этой непризнанной традиции нашло свой путь к позднейшим поколениям независимо от талмудических школ и академий и часто в изоляции от них.

Известно, что в период Второго храма в кругах фарисеев уже преподавалось эзотерическое учение. Первая глава книги Бытие, история сотворения мира (маасе брешит), и первая глава книги Иехезкеля, видение Божьего престола - колесницы (Меркава), были излюбленными предметами рассмотрения и толкования, результаты которых избегали предавать гласности. На первых порах это рассмотрение ограничивалось объяснением и изложением соответствующих отрывков из Библии. Святой Иероним в одном из своих писем также упоминает еврейскую традицию, запрещавшую евреям моложе тридцати лет изучать начало и конец книги Иехезкеля³. Их спекуляции не ограничивались, однако, комментированием библейского текста. Хайот, "животные", и другие объекты видения Иехезкеля мыслились как ангелы, образующие свою иерархию при Небесном дворе. Но пока в нашем распоряжении имеется лишь скудный и разрозненный материал, содержащийся в различных разделах Талмуда и в мидрашах, мы, вероятно, не сможем определить, в какой степени эта спекуляция носила мистический и теософский характер в строгом смысле. Известно, что редактор Мишны, патриарх Иехуда "святой", типичный рационалист, по мере возможности старался исключить упоминания Меркавы и ангелов из Мишны. Большую часть сведений о них мы почерпнули из второго собрания Мишны, так называемой Тосефты; и только основываясь на ней и других фрагментах, мы можем сделать выводы о характере этих спекуляций.

Эта наша задача, несомненно, была бы существенно облегчена, если бы мы были уверены в том, что некоторые апокрифические произведения на эти темы, как, например, книга Эноха или Апокалипсис Авраама, - упоминая только важнейшие из них, - воспроизводят основы тайного учения законоучителей Мишны. Но именно такой уверенности у нас и нет. Этим апокрифам была посвящена огромная литература, но никто не знает наверняка, в какой степени они отражают взгляды авторитетов Мишны. Как бы то ни было - даже если предположить, что в некоторых из этих произведений сказывается влияние ессеев, - одно несомненно: главные темы мистики Меркавы позднейшего периода занимают центральное место уже в этой старейшей эзотерической литературе, наиболее ярким образцом которой служиткнига Эноха. Эту литературу отличает чрезвычайно часто повторяющееся сочетание элементов апокалип-тики с элементами теософии и космогонии. "Не только провидцы восприняли силы небесные, небеса с их ангелами, но и через всю эту апокалипсическую и псевдоэпиграфическую литературу тянется цепь новых откровений относительно Славы Небесного Царя, ее Престола, ее дворца... небесных сфер, громоздящихся одна на другую, рая, ада и вместилища души"⁴.

2

Что составляло центральную тему этих старейших мистических учений в рамках иудаизма? На этот вопрос возможен только один ответ; древнейшая еврейская мистика - это мистика Престола. Сущность ее заключается не во всепоглощающем созерцании истинной природы Бога, но в лицезрении Его явления на Престоле, как оно описано Иехезкелем, и в познании тайн мира Божественного Престола. Этот мир означает для еврейского мистика то же, что плерома, "полнота", сфера Божественного света с ее потенциями, зонами, архонтами и доминионами для греческих и ранних христианских мистиков этого периода, известных в истории религии под именами гностиков и герметиков. Руководствуясь теми же мотивами, что и они, еврейский мистик, однако, пользовался для описания своих видений языком, созданным в мире его собственных религиозных идей. Предсущий Престол Божий, воплощающий и олицетворяющий все формы творения⁵, был и целью и предметом его мистического видения. Начиная с 14 главы эфиопской книги Эноха, которая содержит самое раннее во всей этой литературе описание Престола, следует длинный ряд различнейших мистических документов, замыкающийся экстатическими описаниями мира Престола в сочинениях визионеров Меркавы. К рассмотрению последних мы теперь и перейдем. Из трактовки мира Престола как истинного средоточия всякого мистического созерцания вытекает большинство концепций и доктрин этих древних мистиков. Поэтом^ цель моего изложения состоит в обзоре различных вариаций на одну и ту же тему, служащую для всех них общим отправным пунктом.

Важнейшие документы этого движения в той редакции, которая дошла до нас, по-видимому, относятся к 5 - 6 векам, когда движение еще сохраняло свою самобытность и жизненную силу. Трудно установить точные даты публикации различных произведений, но, судя по всему, это был период, предшествующий распространению ислама. Мир, отраженный в этой литературе, не одного ученого заставил вспомнить о модели византийского общества. Но было бы ошибкой предположить, что описание Божьего Престола и Небесного двора суть просто отражение земной действительности и византийского двора или двора Сасанидов.. Для такой гипотезы эта центральная тема в иудаизме слишком стара и самобытна. Вместе с тем нет никакого основания утверждать, что дух, которым проникнуты эти сочинения, противоречит политическим и социальным условиям того времени.

Весь наш материал существует в виде кратких трактатов или различных по объему разрозненных фрагментов, видимо, некогда крупных произведений. Помимо этого имеется немало бесформенного литературного материала. Большая часть этих произведений еще не опубликована, и история многих текстов еще ждет своего комментатора. Большинство трактатов известны как книги "Хехалот". Это описания хехалот, небесных чертогов или дворцов, через которые проходит визионер, и в седьмом и последнем из которых возвышается Престол Божьей славы. Один из этих трактатов, названный книгой Эноха, по-видимому, относящийся к очень позднему периоду, увидел свет в 1928 году в редакции шведского ученого Гуго Одеберга. Еще большую научную ценность представляют так называемые "Большие Хехалот" и "Малые Хехалот". Ивритский текст обоих этих трактатов, к несчастью, имеется только в очень искаженных изданиях, которым еще предстоит научная редакция и перевод. Если бы осуществилось это начинание, был бы пролит яркий свет на удивительную и замечательную главу в истории раннего гностицизма. В настоящем контексте, когда предмет нашего интереса ограничивается идеями мистиков, авторов этих произведений, не остается места для спора об очень запутанных вопросах, связанных с происхождением и композицией этих документов. Мои собственные взгляды по этому вопросу сильно отличаются от высоконаучной трактовки его, предложенной Одебергом.

Так называемая 3-я книга Эноха, которую Одеберг датирует 3 веком, относится, как мне кажется, к более позднему периоду, чем "Большие Хехалот"⁶. Последний трактат, в свою очередь, появился после "Малых Хехалот", этого старейшего из доступных нам текстов⁷, в котором повествование ведется главным образом от лица рабби Акивы. Тексты "Больших Хехалот", в которых повествование ведется от имени рабби Ишмаэля, отличается многослойной структурой. Они даже содержат компиляцию материалов, - прежде всего, в главах 17-23 - частично восходящих ко 2 веку; но в своей нынешней форме, когда в них содержатся некоторые апокалипсические откровения, они едва ли могли быть изданы до 6 века. В целом эти документы отражают различные стадии развития, но некоторые стадии могли соприсутствовать в них. Большая часть ценного старого материала была унесена этим общим потоком. Многие намеки на идеи, распространенные в этих кругах, совершенно непонятны нам. Но то, что интересует нас по преимуществу - духовная физиономия и религиозное умонастроение в этих группах, - проявляется достаточно ясно и понятно.

В этой связи следует отметить один существенный момент: наибольшей ценностью среди таких старых трактатов и компиляций, как "Большие Хехалот", обладают те, которые почти совершенно свободны от элемента экзегетики. Это не мидраши. Они не истолковывают библейские стихи. Это особый жанр литературы, преследующий свою собственную цель. В основном это описание подлинного религиозного опыта, который не нуждается в санкции Библии. Одним словом, они относятся к той же категории, что апокрифические и апокалипсические тексты, а не традиционный Мидраш. Правда, видение мира Божества, составляющее главную тему этих сочинений, первоначально проистекало из стремления превратить то, на что в Библии имелось лишь случайное указание, в непосредственное личное переживание. Основные категории мысли, появившиеся в описании Меркавы, точно так же заимствованы из библейского источника. Но, несмотря на все это, мы имеем здесь совершенно новое и самобытное духовное и религиозное настроение. Лишь на позднейших стадиях развития движения, характеризующихся его постепенным упадком, в этих сочинениях наблюдается возврат к экзегезе как таковой.

В описаниях этого зрелища Божественной славы и Небесного престола используется терминология, меняющаяся от столетия к столетию. В период Мишны обычно речь идет о теософском "исследовании Славы" или "постижении Славы"⁸, и мы даже встречаемся с любопытным выражением "применение Славы" по поводу рабби Акивы, который был сочтен достойным этого⁹. В позднейший период в трактатах "Хехалот" обычно толкуют о "видении Меркавы"¹⁰. Мир Престола, Меркавы, имеет свои "палаты", а впоследствии - свои "дворцы": идея, чуждая Иехезкелю и всем авторам ранней литературы. Аггадическая традиция 4 века сообщает, что Исааку было видение на горе Мория: когда Авраам собирался принести его в жертву, его душа узрела "палаты Меркавы"¹². В разные времена визионерское переживание интерпретировалось по-разному. В ранней литературе всегда идет речь о восхождении к Меркаве, эта образная аналогия стала казаться нам естественной. В "Малых Хехалот"¹³идея этого "восхождения" занимает видное место, оно упоминается также в немногих второстепенных отрывках из "Больших Хехалот" и во введении к книге Эноха. Но по причинам, оставшимся неясными, вся терминология претерпела изменение; когда это произошло, трудно установить с точностью, но предположительно к 500-м годам. В "Больших Хехалот", имеющих огромное значение для нашего анализа, и с тех пор почти во всех позднейших сочинениях, странствие души к небу всегда обозначается как "нисхождение к Меркаве". Парадоксальность этого термина усугубляется тем, что в подробном описании мистического процесса неизменно фигурирует выражение "восхождение", а не "нисхождение". Мистики этого толка называют себя иордей Меркава, "нисходящие к Меркаве"¹⁵, (а не "ездоки Колесницы", как иногда неправильно переводят это выражение). Они обозначались так и другими авторами во всей мистической литературе, вплоть до новейших времен. "Большие Хехалот" изображают этих иордей Меркавакак своего рода организованную группу и отождествляют их на свой фантастический манер с кругом Иоханана бен Заккая и его учеников. Так как "Большие Хехалот" содержат палестинские и вавилонские элементы - о палестинском влиянии свидетельствуют тематика и стиль первых глав, - не исключается, что эти группы сформировались в поздне-талмудический период (в 4 или 5 веке) на палестинской земле. Вполне установлено, однако, лишь то, что они существовали в Вавилонии, из которой практически все мистические трактаты такого рода попадали в Италию и Германию. Эти трактаты и дошли до нас в виде манускриптов, написанных в период позднего средневековья.

Повторяю: речь идет об организованных группах, развивающих и передающих последующим поколениям определенную традицию, о школе мистиков, не желающих посвящать всех в свое тайное знание, в свой гносис. Слишком велика была в этот период всеобщего распространения ересей в иудаизме и христианстве опасность того, что мистические спекулятивные идеи, основывающиеся на личном религиозном опыте, вступят в конфликт с тем "раввинистическим" иудаизмом, который быстро кристаллизировался в продолжение той же самой эпохи¹⁶. "Большие Хехалот" обнаруживают- во многих и часто в высшей степени интересных деталях¹⁷, - что их авторы старались развивать свой гносис в рамках галахического иудаизма, невзирая на то, что в какой-то мере он был несовместим с новым религиозным духом. Ибо, в сущности, первичные религиозные импульсы, действовавшие в этих кругах, исходили отнюдь не из тех источников, из каких исходил ортодоксальный иудаизм.

Одним из результатов этой особой ситуации было формулирование правил приема в адепты Меркавы. Уже в Талмуде упоминаются некоторые ограничения, хотя и чрезвычайно общего характера, обуславливавшие ознакомление с теософскими доктринами и принципами обладанием определенными моральными качествами. Только "председатель суда" или лицо, подпадающее под одну из категорий, перечисленных в книге Исайи (3:3), считались достойными этого. Глава 13 "Больших Хехалот" перечисляет восемь моральных качеств, требующихся для посвящения. Но, помимо этого, существуют физические критерии, не имеющие ничего общего с требованиями морального или социального порядка, предъявляемыми к неофиту. В частности, мнение о нем составляют, руководствуясь физиогномическими и хиромантическими критериями: по-видимому, такой новый подход вызывался возрождением греческой физиогномики во 2 веке н. э.

Помимо того, что физиогномика и хиромантия служат критериями при приеме неофита, они также фигурируют в мистике "Хехалот" в качестве предмета эзотерического знания ее адептов. Поэтому неудивительно, что различные манускрипты содержали своего рода вступление в виде фрагмента хиромантического содержания. Это старейшие из известных нам хиромантических документов, ибо подобные ассирийские и греко-римские тексты не сохранились. В этом вступлении к другим книгам "Хехалот" раскрывается, какие линии человеческой ладони предвещают счастливую, а какие - несчастливую судьбу, вне какой-либо связи с астрологией и с использованием терминологии, часто непонятной нам. Возможно, существовала зависимость между появлением этих новых критериев и расцветом неоплатонической мистики на Востоке в 4 веке (характерным для того времени было упоминание Ямвлихом в его жизнеописании Пифагора - книге, проливающей более яркий свет на эпоху ее автора, чем на свой предмет, - того, что прием в пифагорейскую школу предопределялся некоторыми физиогномическими критериями). Упомянутый выше фрагмент, в котором повествуется о том, как ангел Сурия открыл Ишмаэлю - одному из главных героев трактатов "Хехалот" - тайны хиромантии и физиогномики, носил заглавие, заимствованное из книги Исайи (3:9) "Хаккарат паним" ("Выражение лица"). И, действительно, этот стих из Исайи, как свидетельствует Талмуд¹⁸, впервые был истолкован в духе физиогномики в 4 веке.

3

Тот, кто выдерживал этот экзамен, считался достойным осуществить "нисхождение" к Меркаве, которое вело его путем испытаний и опасностей через семь небесных дворцов, а ранее через небесные миры, к Престолу Бога. Его подготовка, применяемые им приемы и описание увиденного во время странствия составляют тему рассматриваемых нами трактатов.

Первоначально мы имеем здесь еврейскую вариацию на одну из ведущих тем в учении гностиков и герметиков 2-3 веков: восхождение души мистика через миры ангелов враждебных планет и повелителей космоса и возвращение ее в ее небесную обитель в "полноте" Божественного света, возвращение, означающее в понимании гностика Избавление. Некоторые ученые полагают, что это главная идея гностицизма. Разумеется, описание такого странствия, наиболее впечатляющий отчет о котором приводится во второй части "Больших Хехалот", во всех своих частностях носит гностический характер.

Этому мистическому восхождению неизменно предшествовали упражнения в аскезе продолжительностью в двенадцать или сорок дней. Глава одной вавилонской академии Хай бен Шрира так описывает в 1000 году эту подготовку к небесному странствию: "Многие ученые были убеждены, что человек, наделенный множеством достоинств, описанных в книгах, и страстно желающий узреть Меркаву и чертоги ангелов на небесах, должен следовать определенной процедуре. Он должен поститься несколько дней, положить голову меж колен и распевать вполголоса гимны и песни, чей текст известен из традиции. Затем ему раскроется то, "что внутри, и покои, как если бы он видел воочию семь чертогов и как если бы он шел из чертога в чертог и видел то, что в них содержится"¹⁹.

Эти аскеты принимают во время медитации ту же позу, что и пророк Элияху (Илия), когда он молился на горе Кармел. Такая поза полного самозабвения, судя по некоторым данным этнологии, благоприятствует самовнушению, предшествующему гипнозу. Деннис²⁰описывает почти в тех же выражениях обряд вызывания душ умерших китайской сомнамбулой: "Она садится в низкое кресло и наклоняется так, что голова ее покоится на коленях. Затем низким, размеренным голосом она трижды произносит заклинание, производящее в ней определенную перемену". В Талмуде также описывается эта поза, типичная для погруженного в молитву Ханины бен Досы или кающегося грешника, препоручающего себя Божьему суду²¹.

Наконец, завершив эти приготовления и достигнув состояния экстаза, адепт начинает свое странствие. В "Больших Хехалот" не приводятся подробности его восхождения через семь небосводов, но в них описывается его путь через семь дворцов, расположенных на последнем, седьмом небе. Вместо гностических владык семи планетарных сфер (архонтов), препятствующих освобождению души из земного рабства, противодействие которых душа должна преодолеть, в этом иудаизированном имонотеистическом варианте гностицизма фигурируют небесные воинства "привратников", стоящие одесную и ошуюю у входа в небесный покой, через который душа проходит в своем восхождении. Как у греческих, так и у еврейских гностиков, чтобы продолжить свой путь, не подвергаясь опасности, душе необходим пропуск: магическая печать, составленная из тайного имени, повергающая в бегство демонов и враждебных ангелов. Всякая новая фаза восхождения требует новой печати, которой странник "запечатывает себя", дабы, как утверждается в фрагменте, "его не втянуло в огонь и пламя, вихрь и ураган, что бушуют вокруг Тебя, о Ты, Страшный и Возвышенный"²². "Большие Хехалот" сохранили необычайно скрупулезное описание этой процедуры получения пропуска²³. Все эти печати и тайные имена исходят от Меркавы, где они окружают, словно столпы пламени, огнедышащий Престол Творца.

Душе требуются эти печати, выполняющие двоякое назначение - брони и магического оружия, - чтобы оградить себя во время странствия. Вначале она может довольствоваться одной печатью, но со временем трудности, с которыми сталкивается адепт, возрастают. Краткой и простой формулы уже недостаточно. Погрузившись в экстатический транс, мистик испытывает чувство потерянности, которое он пытается преодолеть, произнося более сложные заклинания, символы более напряженных и продолжительных усилий, предпринимаемых, чтобы пройти через запертые ворота, преграждающие ему путь. По мере убывания его психической энергии, в нем нарастает магическое напряжение и заклинающий жест становится все более судорожным, пока, наконец, целые страницы не заполняются бессмысленным перечислением магических слов-ключей, с помощью которых он пытается отворить дверь.

Этим объясняется насыщенность многих текстов "Хехалот" магическими элементами. Такие voces mysticae собенно часто встречаются в непубликовавшихся текстах. Уже старейшие документы, "Малые Хехалот", проникнуты такими элементами. Это неудивительно, ибо непонятные элементы такого рода, отнюдь не будучи позднейшими вставками или продуктами духовного распада - предрассудок, с которым трудно расстаться современному уму, - органически присущи таким религиозным системам. Этот факт установлен со всей непреложностью современными исследованиями в области истории эллинистического синкретизма. Греческие и коптские папирусы магического содержания, появившиеся в Египте в период римского владычества, обнаруживают нерасторжимое единство религиозного рвения и мистического экстаза с магией. Внесение магических формул в эти тексты уместно и естественно лишь в том случае, если магические обряды практиковались в действительности. Каждое тайное имя, казалось, предлагает новый вид защиты от демонов. Так продолжалось до момента, когда магической энергии стало недостаточно, чтобы превозмочь препятствия на пути к Меркаве. Этотмомент наступает, когда иссякает жизненная сила этого движения и оно превращается в чисто литературное течение. Поэтому неудивительно, что трактаты, которыми мы располагаем, четко отражают две различные стадии развития движения: раннюю стадию, когда движение являет собой живую реальность, а печати и тайные имена занимают видное место, и вторую стадию, когда происходит распад движения, и именно поэтому изучение текстов встречает мало трудностей. Во второй стадии магические элементы перестают представлять психическую реальность и постепенно исчезают. Возникает новая религиозная литература, претенциозная и вместе с тем лирическая, использующая элементы оригинальной мистики Меркавы. Первая стадия представлена "Большими" и "Малыми Хехалот", вторая - многочисленными текстами "Мидраша о десяти мучениках" и "Алфавита рабби Акивы"²⁴- произведениями, особенно популярными у евреев в средние века.

Опасности восхождения через чертоги мира Меркавы велики, в особенности для тех, кто пускается в путь без необходимой подготовки, не говоря уже о тех, кто недостоин его цели. Чем дальше продвигается странник, тем большие опасности подстерегают его. Он подвергается яростным нападкам со стороны ангелов и архонтов, стремящихся "прогнать его"²⁵, его грозит пожрать пламя, источаемое его собственным телом²⁶. В еврейской книге Эноха приводится рассказ патриарха рабби Ишмаэлю о преображении его в ангела Метатрона, сопровождавшемся превращением его плоти в "пылающие светильники". В "Больших Хехалот" утверждается, что каждый мистик должен пройти через это превращение, хотя, будучи менее достоин этого, чем Энох, он подвержен опасности сгореть. Это прохождение через начальную стадию процесса мистического преображения - неотвратимая необходимость. В другом фрагменте указывается, что мистик должен стоять прямо "без рук и ног", ибо те сгорели²⁷. "Это стояние без ног в бездонности пространства упоминается и в других источниках как характерное переживание многих экстатиков, в частности, описание аналогичной стадии приводится в Апокалипсисе Авраама²⁸.

Но замечательнее всего то, как уже в "Малых Хехалот" трактуется известный рассказ, содержащийся в Талмуде и Тосефте. Это небольшая история на нескольких страницах из талмудического трактата Хагига, посвященного тогдашнему состоянию мистики²⁹. Четверо попали в пардес: Бен Аззай, Бен Зома, Ахер и рабби Акива. Рабби Акива сказал своим спутникам: "Когда вы подойдете к месту, где лежат блестящие мраморные плиты, не кричите: "Вода, вода!". Ибо сказано: "Глаголющий ложь не пребудет пред Моим взором".

Современные толкования этого известного отрывка, в котором довольно ясно упоминается реальная опасность, возникающая в процессе восхождения, к "раю"³⁰, очень натянуты и довольно иррациональны в своем стремлении сохранить любой ценой свой рационализм. Утверждают, что эти отрывки посвящены космологическим спекуляциям о materia prima: объяснение совершенно неправдоподобное и противоречащее общему смыслу и тематике этих отрывков.

На позднейшем этапе развития движения Меркавы его представители очень хорошо понимали смысл этого отрывка, и их интерпретация свидетельствует самым убедительным образом о том, что они были продолжателями мистической и теософской традиции таннаев, хотя те или иные детали и могли возникнуть позже. В мюнхенском манускрипте текстов "Хехалот" так изображаются опасности восхождения:

"Но если кто-либо был недостоин лицезреть Царя в Его благолепии, то ангелы у врат расстраивали его чувства и приводили его в замешательство. И когда они говорили ему "войди", он входил, и тотчас они теснили его и сталкивали в огненный поток лавы. И у врат шестого чертога казалось, будто тысячи и тысячи тысяч потоков морских обрушиваются на него, хотя там не было ни капли воды, а только эфирное сияние мраморных плит, которыми был выложен чертог. Он же стоял перед ангелами, и когда он вопрошал: "Что значат воды сии?" - они побивали его каменьями и восклицали: "Презренный, разве ты сам не видишь этого? Или ты потомок тех, кто лобызал золотого тельца и недостоин лицезреть Царя в Его благолепии?" ...И он не уходил, пока они не поражали его голову своими жезлами. И это должно быть знаком на все времена, что никому не позволяется бродить вокруг врат шестого чертога и видеть эфирное сияние плит и вопрошать о них и принимать их за воду, если он не хочет подвергнуть себя опасности".

Так гласит текст. Достоверность ядра этой истории, явление мистику воды, не подлежит сомнению. Совершенно натянутым было бы рассматривать это видение как истолкование задним числом отрывка из Талмуда; нет какой-либо причины сомневаться в том, что истинным предметом этой краткой истории служит мистическое переживание опасностей восхождения³². Подобные опасности описываются в так называемой "Литургии Митры", содержащейся в большом парижском магическом папирусе, в котором изображение мистического восхождения обнаруживает большое сходство в деталях и в общем настроении с этим отчетом из "Больших Хехалот".

Особенно живо рисуются в "Больших Хехалот" последние стадии восхождения: прохождение через шестые и седьмые врата. Однако эти описания не однородны, являясь компиляцией различных документов и традиций, излагающих то, что пережил на этих стадиях мистик Меркавы. Мотивы споров между странником и привратниками шестого чертога, архонтами Дамиэлем и Каппиэлем, занимающие немаловажное место в "Больших Хехалот", восходят кочень ранним временам. Особенно неожиданным при этом является употребление формул и устойчивых выражений на греческом языке. По-видимому, оказавшись не в состоянии понять их смысл, редакторы из Вавилонии рассматривают их как магические имена Божества. Особого внимания заслуживает то обстоятельство, что представители самобытной мистики Меркавы в Палестине считали обязательным в некоторых ситуациях употребление греческих формул. Трудно установить, указывает ли это на конкретное влияние греческой религии, или употребление греческих слов еврейскими мистиками, родным языком которых был арамейский, было явлением того же характера, что и пристрастие к еврейским или псевдоеврейским формулам, характерное для грекоязычных читателей, на которых и был рассчитан египетский магический папирус.

Идея семи небосводов, через которые душа восходит к своей первообители после смерти тела или в состоянии экстаза, когда тело еще живет, бесспорно, очень древнего происхождения. В смутной и несколько искаженной форме ее можно обнаружить уже в древних апокрифах, как, например, в 4-й книге Эзры или в "Вознесении Исайи", произведении, опирающемся на ев